“’Tutunamayanlar”ın Politik Psikolojilerinin Arka Planı

Zeitgeist / Denemeler | Serol Teber | Ağustos 31, 2016 at 5:33 pm
1970 yılında yazdığı “Tutunamayanlar” isimli romanıyla TRT roman ödülünü kazanan ve 1977’de 43 yaşında vefat eden 1934 doğumlu İnşaat Mühendisi Oğuz Atay, günümüzde ancak yeni yeni anlaşılmaya başlandı. 1938 doğumlu psikiatrist Serol TEBER de 2004 yılında “Tutunamayanlar”ın Politik Psikolojisi”" üzerine çok aydınlatıcı bir eser yazmış. Ölümünden 10 yıl sonra geçenlerde yayınlandı. Aşağıdaki yazının tamamı Serol Teber’in Bireysel ve Toplumsal mürekkep lekesi (Rorschach) Testi niteliğinde bulduğu “Tutunamayanlar” romanı üzerine yazdığı bu çok ilginç eserin 4. bölümünden alınmıştır.

“’Tutunamayanlar”ın Politik Psikolojilerinin Tarihsel–Toplumsal (ve de bireysel) Arka Planı üzerine
I.

Geleneksel toplumda tutunamayan “özne” nin (birey-insanın) tarihsel-toplumsal arka planını politik psikoloji açısından (da) en kapsamlı ve anlaşabilir biçimde anlatan araştırmayı tarihçilerden, sosyologlardan, psikologlardan önce yine bir yazar-sanatçı, ’19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi’ başlıklı çalışmasında, Ahmet Hamdi Tanpınar yapmıştır.

Bu yapıt; zarif, estetik bir üslupla bezenmiş bir edebiyat tarihi olmanın ötesinde, Osmanlı İmparatorluğu’ndan Türkiye Cumhuriyeti dönemine kadar uzanan toplumsal kültürel sürecin en önemli kırılma çizgilerini, bir tür “fay hatlarını” gösteren, Osmanlı-Türk kimliğini / kişiliğini, (ya da kişiliksizliğini ve kimliksizliğini) olabildiğince derinlemesine analiz eden en temel edebi, sosyal psikolojik çalışmadır.

Tanpınar’ın bu kapsamlı yapıtının ışığında –ve kuşkusuz başka pek çok yan kaynağın da yardımıyla- geleneksel bir toplumda tutunamayan modern öznenin tarihsel arka planını, toplumsal kültürel yapının politik psikolojisini toparlamaya çalışırsak, örnek bir geleneksel toplum (ya da daha somut: Asya despotizmi) yapılanması sergileyen Osmanlı Müslüman cemaatin üretim ve düşün dünyası ve inanç sistemiyle karşılaşırız.

Bu durgun ve sessiz dünya, Tanpınar’ın tanımıyla, hep başka güçlerin etkisi altında bir şeyler yapmaya çalışmış; kendisine özgü sesini, dilini (kimliğini/kişiliğini) bulamamış; insan hep padişaha, sultana, despota bağlı kul, nüfusun büyük çoğunluğunu oluşturan ve Arapça köylü sürüsü anlamına gelen “uyruk” olduğundan, birey-insan, özgün özne olarak, özcesi “kendisi” olarak ortaya çıkamamıştır.

II.

Burada Karl Marx ve Engels’in, Hegel’in “Hukuk Felsefesine Giriş” yapıtından da destek alarak yaptıkları ünlü betimlemeleri anımsarsak,”Geleneksel Asya despotik toplumlarında birey insanın ortaya çıkmamasının temel nedeni, buralarda yaşayanların kendilerini tanrıdan, topraktan ve despottan ayıramamış, bir anlamda aralanndaki göbek bağını koparamamış” olmasıdır.

Karl Marx, Grundrisse, ‘Ekonomi Politiğin Eleştirisi İçin Ön Çalışma’ adlı yapıtında Asya despotik toplumlarında din-toprak-despot-insan ilişkilerini enine boyuna tartışmıştır. Toprağın cemaatin ortak mülkü olarak kullanıldığını, tek mülk sahibinin despot olduğunu, toprağı işleyenlerin toprak üzerinde ancak kullanım (zilliyet) hakkı bulunduğunu, bu durumda insanın fiilen mülksüz olduğunu, bu mülksüzlüğün nedeninin bir anlamda “bitkisel bir hayat sürdüren cemaat” üretiminin kendi kendine yeterli olmasından kaynaklandığını, ayrıca “Asya Üretim Tarzlarının” bu denIi dirençli olmasında, “toplu kölelik” durumunda yaşayan bireyin cemaat karşısında bağımsız olamamasından, cemaati değiştirmeyi ya da yıkmayı düşünmenin kendisini de değiştirmesi ve hatta yıkması anlamına gelebileceğini sanmasından kaynaklandığını vurgulamıştır.

Tam da bu noktada, konumuzun çok dışına çıkmamaya özen gösterip Kenan Somer’in yardımıyla, (Asya tipi despotizmin sivilleştirilmiş tanımlaması olan) geleneksel toplumların Osmanlı İmparatorluğu gerçeğini de kapsayan bir küçük açılımını yapmaya çalışırsak, buradaki kolektif devlet mülkiyetine (klasik dönem Osmanlı üretim tarzındaki tanımıyla, ünlü miri toprak-tımar sistemine) dayanan sınıflı toplumları simgeleyen üretim tarzı ve bunun siyasal yapılanması olan despotizm ile, özel mülkiyete dayanan sınıflı toplumları simgeleyen köleci ve feodal üretim tarzları arasında tarihsel bir ardışıklık görülür. Bu bağlamda geleneksel, köleci, feodal üretim tarzları ekonomik, toplumsal kuruluşun, gelişimin, gitgide ilerleyen ardışık dönemleri olarak nitelenebilir. Fakat, bu düzenler arasında organik bir ardışıklık bulunmaz. Köleci ve feodal üretim tarzları, geleneksel toplumlardan değil, kendi özgün dinamiklerindeki tarihsel praksisleri içinde türemişlerdir. Bu, (sözde) tarihsel teorik ardışıklığın varmış gibi görünmesine karşın, organik sürekliliğin olmaması (daha somut: olamaması) özel mülkiyetin, özellikle de birey-insanın (öznenin) ortaya çıkamaması bakımından yazgı belirleyicidir.

Osmanlı İmparatorluğu’nun görkemli görünümüne karşın tüm tarihi boyunca toplumu sıçratıcı hiçbir devrimci nitelikli başkaldırı hareketi olamaması bu durgun ekonomik yapıdan ve burada yaşayan insanların da durgun düşünsel-ruhsal durumlarından, uyruk-sürü niteliğinden(kişiliğinden) kaynaklanmıştır.

Düşünemedikleri için kendileri olamamışlardır.
Bu tür geleneksel despotizmin egemen olduğu toplumlarda insanlar despotla kul, uyruk, sürü (tebaa, reaya) ilişkisi içinde olduklarından, özgür birey insan ortaya çıkamamıştır. Gene bu tür toplumlarda özgür birey insanın ortaya çıkamamasında diğer bir etken, buradaki insanların despota ait olan miri toprağın mülkiyetine değil, sadece kullanım hakkına sahip olmaları, dolayısıyla toprağı “sanki” kendi müIkleriymiş gibi algılamalarıdır; böylece ortaya hep “sanki”Ierle dolu ve buna uygun olarak da (“kısmen hür-müş gibi”) “sanki” kişilikli insanlar çıkmıştır. Burada “sanki kişiliği” besleyen başka bir kanal da despot karşısında mutlak bir bağımlılık İçinde olmasına rağmen, köylünün kendi benzerlerini oluşturan topluluk/sürü içinde gene “sanki” hür görülmesidir. Bu da “sanki kişiliği” hep yeniden üretmiş ve kendilerine hiç olmazsa sanal bir ruhsal hayat alanı sağlayan (Kemal Tahir’in severek ama yanılarak kullandığı) “kerim devlet”e olan bağımlılığını daha da arttırmış, pekiştirmiştir.

Ayrıca, Asyatik despotizmin ya da geleneksel toplumun yönetim merkezinin yoğunlaştığı saray kadroları son derece özgün yapılanmalardan oluşmuştur. Bunların hemen hemen tümünü ya da büyük çoğunluğunu kul-kadrosu belirlemiştir. Kulun çok özgün bir kişiliği ve kimliği vardır. Daha somut söylersek, çok özgün bir kişiliksizliği ve kimliksizliği vardır. Örneğin, tümüyle dememek için büyük çoğunluğu devşirmelerden oluşan kulların, ne bireysel ve ne de grup olarak tarihleri vardır. Gerçek anlamda köksüzdürler. Kendilerine ait olmayan bir kültürü zorla özümsemek zorunda bırakılmışlardır. Bu bağlamda, ne kültürel ne tarihsel ne de psikolojik geçmişleri vardır. Varlıkları da kendisi de en büyük kul olan padişaha bağlıdır. Çünkü padişah da çevresindekiler gibi, tarihi, kökü, psikolojisi olmayan bir devşirme kul’un çocuğudur ve son derece seviyesiz eklektik bir kültürel birikime sahiptir. Çok zor koşullar ve korkular içinde yaşadıklarından çoğunun ciddi ruhsal rahatsızlıkları olmuştur. Bu yapay devletin varlığı, bir yarı-kul (yapay) padişah ile bütünüyle (yapay) kullardan oluşan asker-ulema-memur kadroların varlığı, ancak birbirlerinin varoluşlarına bağlıdır.

Çin despotizminde bu durum çok daha ileriye götürülmüş ve büyük coğrafi alana yayılmış düzenin değişmemesi, merkezden uzaklardaki olası isyanların önlenmesi mantığıyla insanların kişiliksizlikleri bazı bedensel tahriplerle çok daha sağlama alınmaya çalışılmıştır. Örneğin, Çin sarayında “bölge yöneticiliği” gibi önemli görevlere atanacak kulların olası başkaldırı girişimlerini önlemek için, önceden kastre(iğdiş) edilmişler ve sonra da görev yerlerine gönderilmişlerdir.

Osmanlı Devleti de, atadığı yöneticilerin görevlerini sık sık değiştirme yoluna başvurmuştur; örneğin hiçbir vali ya da beylerbeyi bulunduğu yerde ortalama 18 aydan fazla kalamamıştır.

Köksüz, tarihsiz, psikolojisi olmayan bir yönetim yine benzer durumdaki bir sürüyü (reayayı) yönetmiş, ortaya Asyatik despotizmin ve onun ardından da “askeri demokrasilerin” politik-psikolojisi çıkmıştır.

III.

Hammurabi dönemi yasalarından beri okuduğumuz, dört bin yıl önce Babil’de “İku sistemi” olarak ortaya çıkan (Osmanlı miri-tımar sisteminin arketipi diyebileceğimiz) toprak rejimini Bizans Devleti Anadolu’da biraz değiştirip özel mülkiyete geçiş olarak nitelenebilecek pronoia sistemine dönüştürmeye çalışmışı; ama sonra Anadolu Selçukluları zamanında (Başvezir Nizamülmük’ün başlattığı) Asya despotizminin alt yapısını yeniden oluşturacak biçimde kolektif ikta sistemine, oradan da (Şeyhülislam Ebussuud Efendi’ nin son şeklini verdiği) klasik Osmanlı-Asya üretim tarzına geçildi.

Sonuç olarak kendi iç dinamiği ile öbür üretim tarzlarının evrimleşme yeteneğinden ve kültüründen ayrılan Osmanlı Devleti, durgun tımar ve benzeri üretim tarzı ve ilişkileri içinde canlı insan ilişkilerinden, bu ilişkilerin ortaya çıkarabileceği kültürden yoksun kaldı. Geleneksel toplumun getirdiği “bitkisel yaşam”, insanların felsefeden, sanattan ve bilimsel düşünceden “haberdar olmalarını” önledi.

Şeriatın yeteri kadar kapatamadığı gelişme alanlan, bu kez sultanın “siyaset-i ilahi” ya da “siyaset-i sultanî” gibi örfi “tedbir”leri ile pekiştirildi, hukuk sistemi devletin bugün bile temel yapısını oluşturan “Cengiz Han Yasaları” niteliğine büründü.

Bu koşullarda sivil toplum kurumları gelişemediği için de demokrasiye geçilemedi, bugün bile yakından izlediğimiz gibi, geleneksel toplumların despotik devlet yapılan “askerî demokrasiler” düzeyinden ileriye gidememeye (evrimleşememeye) mahkum oldu.

Eski Çin alfabesinde kral anlamına gelen Vang (Vietnam dilinde Vuong) kavramının yazılışı, bütün yalınlığı içinde, (simgesel olarak da) bu despotizmin nasıl içselleştirildiğini gösterir. Bu harfte ya da kavramda üç yatay çizgi bulunur. Birinci çizgi, gökyüzünü, ortadaki ve en kısa çizgi insanı, alttaki uzun çizgi ise toprağı temsil eder. Kralı-despotu simgeleyen ve gökyüzü ile yeryüzünü birleştiren dikey çizgi, insanı delip geçer ve onu içinde bulunduğu koşullara (hiç kımıldamadan) uymaya mahkum eder, değişmez dünya sistemini kucaklamaya yetecek kadar geniş bir güce yalnız kralın sahip olduğunu gösterir:

Eski Asya despotik rejimlerinin ulaşabileceği en üst ve gelişmiş politik sistemlerin “askerî demokrasiler” olduğu günümüzde çok daha somut görülebiliyor.

Bugüne değin neredeyse değişmeden süregelen mantığı biraz güncelleştirmeye çalışırsak:
En üstteki çizgi biçimsel parlamentoyu, siyasal partileri, sendikaları, resmi ya da sivil toplum kurumlarını, ikinci kısa çizgi yine birey-insanı, vatandaşları, “resmi yurttaşları”, üçüncü çizgi tüm toplumsal yapıları, üretim araçlarını simgeler.
Yukarıdan aşağıya inen çizgi, yönetimin ve denetimin tüm otoriter gücünü kendilerinde toplayan “askeri demokrasilerin” etkin kurumu olan, sivil giysilere bürünmüş de olsa “Güvenlik Konseyleri”ni imler.

Toplumsal ve bireysel yapısı gereği sonuçta sistem pek değişmemiştir. Parlamento, siyasi partiler, sivil toplum kuruluşları, insan ve tüm toplumsal yapılar “askeri demokrasilerin” güdümündeki karar organlarına uymakla yükümlü kılınmışlardır. Birey-insan, özgür özne yine ortalarda yoktur.

IV.

Tanpınar’ın vurguladığı gibi Türkler, Müslümanlıkla tek bir savaşta ve tek bir coğrafyada karşılaşmadıkları ve İslam dinini uzun yüzyıllar içinde parça parça benimsedikleri için hiçbir zaman köktendinci (bile) olamadılar. Kendi konuştuklan dilden çok Fars ve Arap dillerinin karışımı (ödünç alınmış) bir dil ile de yeteri kadar düşünemedikleri için, ne dış dünyayı ne de kendi öz dünyalarını anlayabildiler. Bu bağlamda kendilerine özgü bir iç-dünyaları (psikolojileri), düşün tarzları oluşamadı, coğrafi bakımdan ve dil/konuşma boyutunda kendilerini ne “Ata” ve ne de “Ana” yurtlarında duyumsayabildiler. Tanpınar’ın tanımıyla bu bağlamda “hep bir yarı yolda kalış” yaşandı, “Bize” ait bir şey bulunamadı, üretilemedi.

İslam kozmolojisinde bütün inanç-düşünce dünyası (Batı dünyasına göre) değişik bir yerde kurgulandı, her şeyden önce tarih Peygamber’den başlatıldı, aynca temel ilkeye göre hukukun devletten önce geldiği kabul edildi. Bu bağlamda, Hukuk-Tanrı-Kuran-Şeriat devleti tüm toplumsal sistemi belirler ve yönetir. İnsanlar özgür bireyler değildir. Yöneticiler bile mülkün asıl ait olduğu Tanrı’nın vekilleridir. Yöneticiler mülkü Tanrı adına yönetir. Zaten Arapça’da “sahip” sözcüğü mülk sahibi değil, “yönetici” anlamına kullanılmıştır.

Yaşanan toplumsal koşulların belirlediği, saraya, sultana (“baba”lara) eleştiriden uzak bakış tarzı, bireysel trajedinin oluşamamasına yol açtı. “İlk günah” (dahi) kabul edilmediği için dini trajedinin bile oluşmasını olanaksızlaştırdı, inanç ve tapıncın belirlediği eski edebiyatın, şiirin, masallann, hikayelerin oluşturduğu ve Platon’un mağara anlatısından öykünülen bir hayal dünyası içinde hep eskinin tekrarı yapıldı. Bir türlü mağaradan dışarı çıkılamadı, gerçek dünya ve yaşam görülemedi. Toplumsal koşulların uzantısında yaşanan bu hayal dünyasının içselleştirilmesi sonucudur ki, güzel sanatların pek çok alanı dışlanırken bu mağara yaşamı gölge oyunu içinde zamanın sürekliliği (tarihsel olarak) algılanamadı, ancak “an”lar yaşandı. Bu bağlamda, Karagöz ile Hacivat’ın gölge oyunlarının bu denli benimsenmesi nedensiz değildir.

Hayat, düşünce ve duygu dünyası ile aşk, hep saraya, sultana, babalara tapınca dönük oldu, sevgililer arasındaki ilişki sultan ile kul arasındaki ilişkiyi yansıttı. Bu bağlamda da Osmanlı toplumu bilemediği için aşkı aramadı, sevgiliyle tanışamadı, onun yerine cariye satın alındı. Bu trajedi, Tanzimat dönemi romanlarının hemen hemen tümüne egemen olan temel çizgiyi belirledi, babalar ölür ölmez oğullar –her türlü felaketi göze almak pahasına– hemen aşık oldular.

Aynca, yine Tanpınar’ın altını çizdiği gibi, Osmanlı toplumunda sultanda imlenen ideal sevgili tipinin cinsiyeti bile bütünüyle belli olamadı.

Fakat, bu durum sadece Osmanlı İmparatorluğu’na özgü bir durum değildir. Bütün despotik devletlerin sultanlarının, hatta tek tanrılı dinlerin tanrılannın ortak özelliği cinsiyetsiz oluşlarıdır. Asyatik despotizmin klasik tanrısı “tanrı-baba” olarak tammlansa da içinde çift-cinselliğe özgü hem kadınsı ve hem de erkeksi (hermafrodit) nitelikleri banndırdığı için tanrıların uzantısı olarak sultanların cinsiyetlerini de tanımlamak olanaksızdır.

Tanpınar buna dikkat çeker ve ‘sultanın cinsiyeti belli değildir’ der.

İşte bu durum, dolaylı yoldan sultanın kullarında da psikologların “çok yönlü sapkın içgüdüsel yapılanmalar” (Polumorphe Perverse Triebstrukrur) diye tanımladıklan psişik karmaşalar oluşturdu.

İdeal tapılacak kişinin kişiliğinin belli olmaması, aynı kişilik içinde az ya da çok sayıda çift cinselliği geliştirdi, bu durum da pratikte kendisinin gerçek cinsiyetini bulamamasını koşulladı. İnsan bu durumda kendisinin “asıl” ne olduğunu belirleyemedi, bilemedi, sonuçta ataerkil toplumlardaki erkekler bu karmaşayı dengeleyebilmek, kadınsı yanlarını gizleyebilmek için erkeksi yanlarını abartılı aksesuarlar ile tamamlamaya çalıştılar. Kadınlar da çoğunlukla büyük baskılar altında yaşadıklarından ilk fırsatta “dişiliklerini” resmi ilişki içinde olmadıkları başka bir erkekle kanıtlamaya çalıştılar.

Tanrı’nın cinsiyetsizmiş (ya da çift cinsiyetli-imiş) gibi görülen bu karmaşık kişiliği, tek tanrılı dinleri ilk kez sistematize eden İbrani teolojisinin terminolojisinde ya da söyleminde oldukça açık görülebilir. Örneğin, burada Tanrı erkek değil, (örtük) dişi kökenli sözcüklerle ifade edilir, dişi ana dini erkek tanrı baba söylemi içine sarıp sarmalanarak anlatılmaya çalışılmıştır.

Örneklersek: İbranice, tanrı “rakh’mime” sözcüğüyle tanımlanır. Bu da (Almanca: Erbarmen) “merhamet, Allah’ın rahmeti” anlamlarını ifade eder. Ama sözcüğün asıl kaynağı [Almanca: Gebaermutter] rahim, dölyatağı anlamına gelir.

El male rakh’mime, (voller Erbarmer. ‘Voller Gebaermutter, Gottheit) tanrısallık, ulûhiyet, ilah, ilâhe, allah… gibi anlamlara gelir.

Tanrı bir tür “koza organ” dır. Fakat, bu “koza organ” kadın-dişi gibi çocuklarını doğuran ve içinde barındıran, koruyucu, sevecen, sabırlı, tutkulu, heyecanla çocukların-insanların üzerine düşen, “çoğaltan ve koruyan”, rahim ve rahman” bir yapılanmaya gönderme yapar.

Bu tanrıça tanrı birlikteliği anlayışı, ataerkil toplumlarda tanrı baba, iki cinsi de içinde barındıran bir çift cinsellik, daha somut söylersek “cinsiyetsizlik” olarak gösterilir.

Temel tavır, (tanrının, sarayın, sultanın belirlediği, idealize edilen) güzelliğe ve güce tapınma biçiminde ortaya çıkar. Dış dünya, gerçek yaşam ve sanatla ilişkisi olmayan tanrı, saray, aile (baba) hep değişmez bir kapalı devre sistemi oluşturur. Yaşam ileriye değil, geriye, “İslam’ın altın çağına” dönüktür. Değişmez denilen düzeni değiştirebilir korkusuyla yaşamı sorgulamaya, yorumlamaya, eleştiriye yönelik felsefe zaten yasaklanmış, yerini Kuran yorumu dışına çıkamayan fıkıh araştırmaları almıştır.
İnsan burada ısrarla kendisini inkar etmiş, yaptığı işlere imza bile atamaınış, hatta büyük bir erdem ve ermişlik göstergesi olarak pek çok dindar kişi mezarının üstüne kendi ismini bile yazamamıştır.

Bu toplumsal ve duygusal kısır döngünün anıtsal romanı ‘Benim Adım Kırmızı’dır.

V.

Bu “nizam-ı âlem” ya da bugünkü söyleyişle “değişmez dünya düzeni” mantığı, Şerif Mardin’in haklı olarak vurguladığı gibi, gizli örgüt kurup kimi toplumsal değişiklikleri öngören Yeni Osmanlılar tarafından bile değiştirilemedi. Örneğin, “köle olmama hali ya da durumu” anlamına gelen “hürriyet” sözcüğünü ilk kez Namık Kemal “liberté” karşılığı kullanmıştı. Hürriyet kelimesi Namık Kemal tarafından ilk kullanıldığı zaman, geleneksel Osmanlı değerleriyle zıtlığı ve kışkırtıcılığı nedeniyle çok özgün ve popüler bir tanım/kavram olarak Osmanlı’nın modernleşmesinin haklı bir simgesi oldu. Fakat, Yeni Osmanlılar ve Namık Kemal (bile) bu sözcüğü bireyin din ve devlet ile “göbek bağını koparmak için” değil, İslam ideolojisinin uzantısı olarak, “İslam’ın altın çağında” insanların tanrı ile yakın oldukları dönemlere gönderme yapmak için, bir anlamda “Ruhsat-ı Şeriat” olarak kullanmıştı. Bunun somutlanması olarak “hürriyet” kavramı, “civil liberty” karşılığında “ruhsat-şer’iyye”, yani tanrı buyruğu kanunu, Kuran’ a tecavüz etmeksizin yapılabilecek işler, etkinlikler olarak gösterilmişti.

Bu bağlamda, Yeni Osmanlıların istedikleri hürriyetin; bağımsız, özgür ve birey insanın gelişebileceği bir sivil toplum isteğiyle ilgisi yoktu.

Bu düşünceyi iki örnekle somutlaştırmak olasıdır:
Namık Kemal, Osmanlı toprakları dışında çıkan Hürriyet gazetesinin 14 Eylül 1868 tarihli sayısında şu satırlarla modern hukuka karşı çıkıyordu:

“Çünkü benim itikadımca efradından [fertlerinden] bulunduğum ümmet-I Osmaniye hürriyet ister; fakat o cevherin bir atây-ı ilahi [bir büyüğün küçüğüne verdiği bahşiş, tanrı hediyesi] olduğunu unutur da şunun bunun inayetinden isterse hem şanına muhil [yakışmayan], hem de menfaatine muzır [zararlı] olur. Ben hür doğmuş iken niçin utekadan [azat olmuş köleler] olduğumu tasdik edeyim. Niçin beni esir eden hareketlerin meşruiyetini kabul ile avdetine zımnen cevaz göstereyim. Şeriat gibi tagayyürden [başkalaşmadan] masun [korunmuş] bir esas var iken niçin inkılabı zaruriyattan olan ef’al-i insaniyeye [insanın yaptığı işlere] isnad-ı hukuk eyleyeyim [hukuku dayandırayım].”

Yine Namık Kemal, 13 Haziran 1872 tarihli İbret gazetesinde, Batı benzeri bir toplumsal düzen istemesine karşın, Batı tipi hukuk sistemlerinin kabul edilmesine karşı çıkıyor, Tanzimat adamlarının ticaret ve diğer hukuk mahkemelerinde şeriat yerine Fransız Medeni Kanunu’nu (code civil) uygulama taleplerini eleştiriyordu:

“Hayfa [eyvah] ki elimizde şeriat gibi medeniyetin her türlü ihtiyacını ifaya kâfi bir atiyye-i ilahiye var iken o bırakılır da sekiz on zalûm [zalim} ve cehûlun [cahilin] havatır [düşüncelerini] ve hevesatı [isteklerini] mülkümüzde esas-ı hukuk addolundu.

Yeni Osmanlılar hiçbir zaman, özgür bir birey tanımı yapmadılar, bireyi isyana ya da başkaldırmaya teşvik etmediler, buna karşılık her fırsatta ideallerini devletin acil menfaatleri için fedaya hazır olduklarını açıkladılar. Ayrıca, sonradan İstanbul’a dönenlerin hemen hemen hepsi yüksek memurluklara atandılar, bu tür ödüllendirilmeleri seve seve kabul ettiler ve padişahlarına biat ettiler.

Yeni Osmanlıların en temel ideolojilerinin devlete (daha fazla) sadakatle bağlı olmak olduğunun altını bir kez daha çizmek gerekebilir. Bu bile kendilerinin Batı kültürü içinde yetişmiş entelektüellerden ne denli ayrı bir kulvarda koştuklarını gösterebilir.

VI.

Bu koşullara rağmen ilk “uyum paketleri” olarak tanımlayabileceğimiz Tanzimat ve Islahat Fermanları’nın Osmanlı İmparatorluğu’ndaki tutucu güçlerin büyük direnişleriyle karşılaştığı, toplumsal ve bireysel düzeyde büyük trajediler yaşandığı hep bilinir. Burada, Mustafa Reşit Paşa ve Ali Suavi ile ilgili iki “Asya tipi” “saray darbesi” girişimini anımsatmak istiyorum.

Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat kitabının yazan Reşat Kaynar, “Batılılaşma tarihini tanımak Tanzimat’ı tanımakla, Tazminat’ı tanımak da o devrin başı sayılan Reşit Paşa’yı tanımakla mümkündür” der ve İkinci Mahmud’un ölümünden sonra, Tanzimat Fermanı’nın hazırlanması için Londra Büyükelçiliği’nden İstanbul’ a çağrılan Mustafa Reşit Paşa’nın yeni padişah Abdülmecid’in cülusu dolayısıyla İstanbul’ a gelişini ve hemen o sırada kendisine karşı düzenlenmek istenen komployu anlatır.

Reşit Paşa saraya geldiğinde o sırada tutucuların önde gelenlerinden biri olan ve bir an önce Reşit Paşa’dan kurtulmak isteyen Sadrazam Hüsrev Paşa kendisini karşılar. “Canım oğlumuz nerede kaldınız, bizi çok beklettiniz.” dedikten sonra, padişahın kendisini görmek istediğini ve huzura gidip biat etmesini söyler, huzura çıktığında padişaha takdim etmesi için de eline bir mektup verir.

Reşit Paşa huzura girer, gerekli şeyler konuşulur ve sonra, tam paşa çıkarken, yeni padişah bir anlamda saraydaki durumu kendisine anlatmak için Reşit Paşa’ya “Bakınız sadrazam sizin için ne yazmış” der. Mektubu gösterir. Mektupta şunlar yazılıdır: “İşbu mektubu efendimize takdim edecek olan Reşit Paşa, babanızın idamı için ferman verdiği kişidir ve yine devlete zararlı olduğundan babanızın ferman kararını hemen icra etmeniz uygundur.”

Yeni ve çok genç padişah Abdülınecid (1839-1861), Mustafa Reşit Paşa’ya güvence verir ve Tanzimat Fermanı’nın hazırlıklarına başlamasını ister.

Fakat geleneksel toplumda sultan da pek güvencede değildir. Yaşadığı komplolarla dolu ortamın etkisinde onun da ürkek ve melankolik bir kişiliği vardır. Onun bu durumunu Gerard de Nerval, Doğu’ da Seyahat adlı nefis seyahatnamesinde anlatır. Nerval, 24 Temmuz 1843 tarihinde İstanbul’a gelir ve şehirde bir arkadaşıyla gezinirken bir ara sultanı görür. Hatta göz göze gelir. Bu göz göze geliş gerçekten yaşanmış mıdır, yoksa Nerval’in romantizmi içinde sanrısal bir an mıdır, kuşkusuz bunu kesinlikle bilemeyiz, ama yazar bunu bize olağanüstü bir şiirsellik içinde yansıtır:

“Limana inerken benzersiz bir gezinti arabasıyla Sultan’ın geçtiğini gördüm; geniş üstlüğü bir gölgelik gibi kare şeklinde olan ve önünde altın tel saçaklı kadife bir cibinlik eteği sarkan bu iki tekerlekli arabanın okuna iki at koşulmuştu. Sultan’ın üzerinde, Tanzimat’tan beri Türklerde gördüğümüz yakaya kadar düğmeli sade bir redingot vardi ve kimliğini belirten biricik işaret, kırmızı fesi üzerinde pırlantalarla işlenmiş imparatorluk alametiydi. Solgun ve seçkin yüzünde bir hüznün izleri vardı… Bakışındaki içe işleyen yumuşaklığın üzerimde yarattığı izlenimden söz ediyordum arkadaşıma. Bu ince uzun ve solgun yüz, uzun kirpikler arasından, iyi yüreklilikle yumuşamış şaşkınlık dolu anlık bir bakış yönelten bu badem gözler, bu rahat davranış, bedenin narin biçimi; evet bütün bunlar, onun hakkında iyi şeyler düşünmeye yöneltmişti beni. (…)
Arkadaşım, bu Sultan’ın yüzündeki melankolik havayı belli bir noktaya kadar açıklayan ve durumuyla ilişkili olan başka –hüzünlü– ayrıntılar da anlattı bana.”

Nerval yazılannda, geleneksel toplumlardaki modernleşme hareketlerinin salt biiyük toplumsal altüst oluşlarda değil, Sultan’dan en sıradaki insanlara kadar ne denli acılı ruhsal sarsıntılarla süregeldiğini anlatmaya çalışmıştır.

Burada konunun biraz daha dışına çıkmayı göze alarak, politik psikolojik ortamı bir kez daha açıklayabilmek için, Sadrazam Hüsrev Paşa gibi geleneksel toplumun sağ kesimi tarafından Mustafa Reşit Paşa’ya kurulmaya çalışılan kumpasa karşılık, Yeni Osmanlıların en uçkun devrimcisi Ali Suavi’nin, yaşamı pahasına İkinci Abdülhamid’i devirip yerine Beşinci Muradı yeniden padişah yapma girişimi olan, ünlü Çırağan Olayı’nın bazı ayrıntılarını ismail Hakkı Uzunçarşılı’dan aktarmak istiyorum.

Çırağan Saray Darbesi girişimi başlarılmadan önce, girişimin önde gelenlerinden Nakşibend Kalfa tarafından Beşinci Murad’ın iç çamaşırları çeşitli yollardan saray dışına çıkarılır, orada nefesi kuvvetli hocalar tarafından bu çamaşırlar okunur üflenir, tütsüler yakılır, ayrıca Hintli Baldırı Kara Hoca, Çırağan Sarayı tarafına, Beşinci Murad’a ulaşacak biçimde okur, üfler, nefesler… Bununla da yetinmeyen darbe komitesinin yöneticilerinden Kleanti Skalyeri ile Aziz Bey ve yanındakiler Silivri Kapı’daki Elekli Baba türbesini ziyaret edip elek çevirirler… Elek, arzuladıklan biçimde dönünce, darbenin başarıyla gerçekleşeceğine –artık– hiç kuşkuları kalmaz ve buluşma yerine giderler… Fakat, İkinci Abdülhamid, “Devrim Komitesinden” çok daha akıllı ve rasyonel düşündüğü ve gerekli radikal önlemleri önceden aldığı için komite yöneticileri, zaptiyeler tarafından hemen yakalanır. Ayrıca Ali Suavi, Çırağan Sarayı’nda Beşinci Murad’ın yanındayken, olay yerine gelen Beşiktaş Polis Karakolu komutanı Yedi Sekiz Hasan Paşa tarafından kafasına vurulan bir sopa darbesiyle olay yerinde öldürülür. Sonuç olarak geleneksel toplum içinde “Elekçi Baba’da elek çevirme”, tütsü yakma, okuma üfleme ritüelleriyle başlayan bu trajikomik Saray Darbesi girişimi, Yeni Osmanlılardan Ali Suavi’nin ölümüyle biter…

VII.

Osmanlı Imparatorluğu’nun modernizmle karşılaşması sonucu yenik düşmeye başladığı, ilk kez savaş alanlannda görülmüş, yağmalama olanaklarının azalmasından sonra da günlük yaşamda fark edilmiş ve zorunlu olarak bunun nedenleri irdelenmeye başlamıştı. Fakat, dış dünyaya kapalı bu sistem yıkılınca tipik bir uyruk psikolojisi örneği sergileyen insanlar, saraysız, sultansız, (ve bir anlamda) inançsız, düşüncesiz, duygusuz kalmışlar, çözülmenin, hiçleşmenin acısını –neredeyse bugüne değin– bir türlü açıklayamamışlardır.

Tanpınar’ın saptamasıyla, sanat yapıtları için de durum aynıdır. Arka planda kuşkulu / eleştirel bir kültür, felsefe olmadığı için on altıncı yüzyıldan on dokuzuncu yüzyıla kadar sanatın hiçbir kolunda (hemen hemen) hiçbir yenilik görülmemişti. Sanki bütün pınarlar kurumuştu, insan çırılçıplaktı. Buna ragmen insanlar kendilerinden memnun olmayı sürdürüyorlardı. Şiir, söyleyecek sözü, hiçbir şeyi olmayan insanların vakit geçirmek için konuşmasını andıran bir yarenlikten öteye gitmiyordu. Özetle yeni denilebilecek hiçbir şey yoktu. “Hayatın yaratıcı pınarı kurumuştu.”

Selahattin Hilav, Batı toplumlarında normal koşullarda, her yirmi-otuz yılda bir, yeni bir sanatçı, edebivatçı kuşağı ortaya çıkarken, Osmanlı edebiyatında Fuzuli’den Şeyh Galib’e kadar üç yüz yıllık bir zaman dilimi içinde hiçbir yeni sanatçı kuşağı değişiminin görülmediğini, neredeyse tek bir edebiyat kuşağından (ve sanat akımından) söz edilebileceğini, bunun da toplumun ne denli durgun ve değişmez bir yapıda bulunduğuna örnek olabileceğini vurgular. Hilav’a göre, toplumda soyut anlamda da olsa kuşakları karşı karşıya getirecek toplumsal, düşünsel değişimler (tartışmalar, hatta kavgalar) olmamış, sanatçılar da toplumsal yapının değişmezliğine uygun olarak hep birbirlerinin söylediklerini yenileyip durmuşlardır.

VIII.

Devletin varlığının artık radikal olarak tehdit edilmeye başlandığı 1800 yıllarının başlarında değişim zorunluluğu konuşulmaya başlanmıştı: “mutlak”ı değişime iten en temel dürtü “nizam-ı alem’in” bütünüyle yıkılma korkusuydu.

Yüzlerce yıllık Osmanlı İmparatorluğu tarihinde değişimden/dönüşümden yana ilk önemli sıçrama noktası 3 Teşrinisani (3 Kasım 1839) Pazar günü Gülhane Parkı’nda (genç padişah Abdülmecid’in onayı ile) Mustafa Reşit Paşa tarafından okunan ünlü Tanzimat Fermanı’dır.

Bu ferman Asya despotizmi tarihinde yıkılma sürecine girdiğini resmen açıklayan despot bir devletin ilk kez kendi kendini değişime zorlaması olarak da okunabilir.

Fermanın amacı, Namık Kemal’in Tasvir-i Efkar’ın 4 Ramazan 1289 (5 Kasım 1872) tarihli kırk altıncı sayısında yazdığı makalede en veciz biçimde anlatılır: “…zahirine bakılırsa –Tanzimat– herkesin hayatına, malına, ırzına kefil olmak için yapılmış zannolunur. Fakat hakikat-i halde devletin hayatını temin maksadiyle ilan olunmuş idi.”

Bu espri içinde fermanın amacı (o zamanlardan günümüze değin uzanan bir düşünce biçimini anlatan tanımlamayla) Batı kültürünün talepleri doğrultusunda, Osmanlı Devleti’ni kurtarmak için artık “gavura gavur denmemesi”, bir millet yaratılmasıdır.

Toplumun, Tanzimat ile biraz kımıldanır gibi olmasına karşın, birey insan o kadar ortalarda yoktur ki Tanzimat bu yok edilmiş “sanki”nin karşı koymalanna rağmen devlet gücüyle yaşama geçirilmeye çalışılır, bununla birlikte, hem değişim isteyen hem de bundan korkan insanların huzursuzluğu, umutsuzluğu artar.

1839’da resmen başlayan bu travmatik değişimlerin etkisi çok belirleyici olur; toplumsal ve bireysel yaşamdaki kırıklıkları, hatta kopuşları birleştirmesi düşünülürken bunlar bütünüyle belirginleşir, eski ile yeni birbirlerinden artık bir daha birleşmemecesine ayrılmaya başlar.

Burada belki de her şeyden önemli olarak “değişmezin” getirdiği “ruh bütünlüğü” kırılmış, buna karşılık devlet, yapılacak reformlarda din ve eğitim kurumlarına özünde dokunulmayacağı garantisini vermiştir. Salt bu noktanın altının çizilmesi bile tüm reform uygulamalarının özünün “gâvura gâvur denmeyecek” parodisinin ötesine gitmeyeceğini göstermeye yeter.

IX.

Osmanlı Devleti’nde yüzlerce yıl, Müslüman halkın (Ehl-i İslam’ın) Müslüman olmayanlardan “doğal olarak” daha üstün olduklan yanılsamalı görüşü “nizam-ı alem’tm de .. ğişmez bir parçası olarak kabul edilmiş, diğer “öteki” etnik gruplar ile eşitlik Müslüman halkı aşağılamak olarak algılanmış ve başka etnik grupların eşit hak istemeleri genellikle bir başkaldırı olarak nitelenmişti. (İslam hukukunun özünden gelen bu mantık bugün de değişmemiş, en küçük demokratik talepte bulunan kişi ve kuruluşlar devlet düşman kabul edilip ortadan kaldırılmışlardır.)

Islahat Fermanı’ nın ilanından sonra bu durumun benimsenmesi daha da zorlaşmıştı. Örneğin, Ahmet Cevdet Paşa (bile), “1856 Islahat Fermam okunduktan sonra, Müslüman tebaa ile gayrimüslim tebaanın hukuk karşısında müsavi olmaları lazım geldi. Bu durum ise Ehl-i İslam’ a pek ziyade dokundu. Ehl-i islam’dan bir çoğu ecdadımızın kanıyla kazanılmış kutsal mukaddes hukuk haklarımızı kaybettik. Millet-i İslamiye millet-i hakime iken böyle bir mukaddes haktan mahrum kaldık. Ehl-i İslam’ı bu bir ağlatacak ve matem edilecek gündür” diyordu.

Fakat, yine Ahmet Cevdet Paşa, Islahat Fermanı’nın bazı bölümlerinin iki yüzlü yazıldığının altını çizmişti. Örneğin, ferman, “Müphem suretle yazılarak Avrupalılara bir vechile ve Ehl-i İslam’a diğer veçhile tefsir (edebilmek olanağı] verdi” diyerek88 iki yüzlülüğü göstermeden edememişti. (Benzer tavır bugün de Avrupa Birliği’ne girmek için kimi zaman bir gecede hazırlanan anayasa değişiklikleri ya da “uyum paketleri”yle sürdürülüyor, aynı üslup ve mantıkla, benzer “kurnazlıklar” sergileniyor.)

Ahmet Cevdet, yine Tezakir-İ Cevdet’te, Islahat Fermanı’ndan sonra İstanbul’da özellikle saray kadınları arasında açık saçık feraceler giymenin, gayet ince yaşmaklar kullanmanın hızla arttığını ve bu yolla da Ehl-i Islam arasında her şeyden ziyade itina edilen “ırz-u namus” meselelerinin bozulduğunu, bunun da İstanbul ahalisinin huzurunu kaçırdığını, yine özellikle saray kadınlarının başta olmak üzere, İstanbul hayatında sefahatin, müsrifliğin arttığını yazar.

Ahmet Cevdet’in verdiği bilgiler bu kadarla kalmaz:

“Tanzimat ve Islahat fermanlarından sonra, zen-dostlar [zam-paralar] çoğalıp, mahbublar [erkek sevgililer] azaldı, Lut kavramı sanki yerin dibine battı. İstanbul’da öteden beri delikanlılar için maruf ve mutad olan aşk u alaka tabii hali kızlara müntakil oldu [geçti]… Kübera [kibarlar] içinde gulamparelikle [oğlancılıkla] meşhur Kamil ve Ali paşalar ile onlara mensup olanlar kalmadı. Halbuki Ali Paşa da yabancıların itirazlarından çekinerek gulampareliğini gizlemeye başladı.(…)

Sultan Abdülmecid Han Hazretleri,(… ) âlemin bu değişiminin arasında, o da kadınlardan bazılarına muhabbet ve rağbet buyurdu. İnsanların haram olan muamelatına o da helalinden katıldı. Buna hiç kimse bir şey demiyordu. Fakat kadınlar ile fazlaca arkadaşlığından dolayı uücud-ı hümayunlarına günden güne zaaf gelmesi endişeye sebeb idi.“

X.

İslam dünyasının modernleşmeye yaklaşımına örnek olabilecek bir başka “kitabına” (Şeriata) uydurulmuş sahtekarlık (“hile-i şer’iye”), Mısır Hidivliği’nin “parlamenter düzene” geçişidir. İstanbul’da Tanzimat’ın ilanını izleyen yıllarda Mısır Hidivliği (de) benzer girişimlerde bulunur, İslamî modernleşmeye örnek olarak Batı ülkelerine Mısır’ın nasıl da hızla değiştiğini ve parlamenter bir yapıya kavuştuğunu göstermek için bir Meclis-i Mebusan açılmasına karar verilir. Buraya “mebus oldun” diye getirilenler, Batılı diplomatlann ve misafirlerin önünde meclisin açılış söylevinde, hükümet yetkilisi duruma açıklık kazandırmak için bir açıklama yapma gereğini duyar:

“Mebus efendiler, Meclis’te “sağ” ve “sol” vardır. “Sağ” hükümetçilerdir. “Sol” hükümet aleyhtarlarıdır…”

Bunu duyan ve sol tarafta oturan mebuslar birbirlerini çiğneyerek sağ tarafa doğru koşuşturmaya başlamışlardır.

XI.

Büyük toplumsal dönüşümleri gerçekleştiren toplumların yazarları çok öncelerden beri içinde yaşadıkları dünyayı ve bu dünyada yaşayan insanın yaşamının anlamını sorgulayan yapıtlarını daha 1600’lerde yazmaya, yayınlamaya başlamışlardı. Bunlardan hemen ilk aklımıza gelenlerden bir tutamını anımsayalım: Cervantés (Don Quixote), Fénelon(Télémaque), Daniel Defoe(Robinson Crusoe), Voltaire (Candide), Rousseau (Toplum Sözleşmesi, Emil), Goethe (Werther, Dr. Faust), Charles Dickens (Oliver Twist, David Copperfield) Gogol (Ölü Canlar), Dostoyevski (Suç ve Ceza, Karamazov Kardeşler) …

Yeni “insanın” nasıl olması gerektiğini anlamak ve anlatmak için Fransız Devrimi’nden beri en uygun sanat genellikle roman olur. Gene Fransız Devrimi sonrası Bab Avrupa’da oluşan toplumsal değişimleri ve buna yöndeş olarak ortaya çıkmaya başlayan yeni insanı 1830’lardan itibaren en iyi anlatan yazarlar Stendhal ve Balzac, modern romanın başlatıcıları olarak kabul edilirler.

Ve Osmanlı toplumunda yüz yıllık bir gecikmeyle, ancak 1870’lerden sonra ilk ön-romanlar yazılmaya başlanır.

Tags: , ,

Yorum gönder

Yorum göndermek için giriş yapmalısınız.